心 性 本 净

【心性本净】 　　谓心之本性清净无染。《舍利弗阿毗昙论》卷二十七云（大正28·697b）︰‘心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。’ 　　关于心性之是否清净，佛教各派之间颇有争议。据《异部宗轮论》所载，部派佛教中，大众部持‘心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。’又据《大毗婆沙论》卷二十七载，分别论者谓（大正27·140b）︰‘心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净。’《大毗婆沙论》破之云（大正27·140b）︰ 　　‘若心本性清净，客尘烦恼所染污，故相不清净者，何不客尘烦恼本性染污与本性清净心相应，故其相清净。若客尘烦恼本性染污虽与本性清净心相应而相不清净，亦应心本性清净不由客尘烦恼相不清净，义相似故。又，此本性净心为在客尘烦恼先生，为俱时生。若在先生，应心生已住待烦恼，若尔应经二刹那住，有违宗失；若俱时生，云何可说心性本净。’ 　　《成实论》卷三〈心性品〉则谓心性本净说虽为佛所说，然佛作此说乃因众生执心为常住，为破其执而说为客尘烦恼所染之心为不净，又恐懈怠众生闻心不净而退却，故又说心之本性为清净。亦即佛说心性本净系方便说。 　　至于大乘佛教思想则承继心性本净说而又有发展，在初期、中期及后期大乘经论中皆可窥见‘心性本净客尘烦恼所染’的思想型态；且以如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等形容心性，而作思想上的推衍。 　　◎附一︰印顺《如来藏之研究》第三章 （摘录） 　　‘心性本净’与炼金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；汉译《杂阿含经》，炼金譬喻属于‘如来记说’部分。如考论没有错误，那末‘如来记说’与《增支部》所说，‘心性本净’与炼金等譬喻，都是‘各各为人’──启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是‘非了义说’了。《成实论》卷三（大正32·258b）说︰‘心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。’ 　　《成实论》的思想，近于经部（Su^trava^-dina^h!）。《成实论》是不同意‘心性本净’的，但对‘心性本净’的教说，从应机设教──对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在（住）的；在‘原始佛教’中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说︰自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？《宝性论》举出了五项理由，第一项就是‘以有怯弱心’，与《成实论》‘为懈怠者’说相合；也与《增支部》的‘各各为人生善’相合，这应该就是说‘心性本净’的根本意趣。 　　‘心性本净’论者，并不是从义理的论究中，得出‘心净’的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的‘心性本净论’者，如‘分别论者’、‘一心相续论者’，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明‘心性本净’。如上文所引的，‘一心相续论者’，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；‘分别论者’，以铜器（垢或除垢）、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的‘主’、‘客’意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗 侯罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴闇相关涉，说明心与烦恼的‘相应相杂’，可以引申出‘道与烦恼同在’的理论。颇胝迦宝（sphat!ika），是‘莹净通明’的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论（Sa^m!khya）外道用来比喻自我与觉的。《顺正理论》引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典《解深密经》，也用来比喻三性的染净。‘心性本净’论者专凭譬喻来说征学风，使我们想到了《如来藏经》、《大般涅槃经》（前分）的风格。古代的正理（Nya^ya）学派，立譬喻量（upama^na-prama^n!a），以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立‘心性本净’的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。《瑜伽师地论》立四真实，在悟入的真实以外，立‘世间极成真实’、‘道理极成真实’。‘道理极成真实’，是从睿智的观察研究而来，与‘世间极成真实’不同。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。‘心性本净’说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毗达磨论师要一再的说︰‘世俗法异，贤圣法异’。 　　◎附二︰吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉 　　大成于隋唐时代的中国佛学，可以天台宗、贤首宗和禅宗的学说为其代表。这几宗的学说虽渊源于印度，但中间经过了融通变化，其基本思想特别是有关心性方面的，仍否和印度佛学完全一样的呢？这是要明了中国佛学的特点所应研究的一个先决问题。 　　现在试从中印两方佛学传承的经过来谈起。印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出‘心性明净’这一原则性的说法。佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接着推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓‘解脱’的境界。但他们忽略了构成人生痛苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为，即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。──这样构成了以明净为心性的思想。 　　这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，即逐渐有了发展。特别是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心，就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛性’；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为‘如来藏’；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识’。随着这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。 　　如上所说有关心性的思想发展，在中国历代翻译的佛典里，也逐一反映了出来。到了南北朝时代，传习这些译典的人，还分别成为各种师说。如涅槃师（主张《大涅槃经》的佛性说）、地论师（主张《十地经论》的如来藏说）、摄论师（主张《摄大乘论》的藏识说）、楞伽师（主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说）等等。他们对于心性之在当前是否纯净，以及它与一切对象的关系如何等方面，各有不同的看法而立说纷歧。后来北方的佛家有从‘禅观’的角度总结这些异说而自成一套理论的，写出一部《大乘起信论》。此论对于各家异说的取舍安排，实际是以元魏译本《楞伽经》为其标准。由于魏译的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟著有不少牵强之说。尽管如此，它仍然形成了中国佛学思想的中心结构。 　　中国佛学有关心性的基本思想，即是在这样的经过中构成的。由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同，它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向。其在印度，比较晚出的大乘佛学思想和统治阶级间的关系不甚密切。那时受到尊崇的是婆罗门一系的宗教。佛教只以国家政策的关系未遭排斥，所以其学说思想的根源一部分还是属于平民方面的。在它们的唯心理论里，仍然会出现‘转依’一类的概念，隐含着要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满。这样的理论在当时印度异常庞杂的思想界里并不显得突出，自能听其流行。但一传到中国来，因为佛教主要依存于统治阶级，不容其思想对那一阶级的利益要求有所妨碍，所以就行不通了。这只要看像南朝梁、陈之间的译师真谛如实地介绍那种理论，随即引起激烈的反对，就可了然。至于其时北朝自元魏以来流行的佛学思想，虽其典据也不出较晚的大乘佛学的范围，但是经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切（包括社会制度在内）之合理，既无所抵触于统治阶级的利益要求，自然就通行无阻。这样的思想即表现在魏译《楞伽经》的异解之内，而直接为《起信论》所继承发展，不用说，它的面目已是和印度佛学异样的了。 　　现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是︰人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革；──这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。 　　从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。 　　隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中‘息妄修心宗’（此即禅宗中的北宗）、‘直显心性宗’（此即禅宗中的南宗）和教说中‘显示真心即性教’（此即台、贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿着《起信论》中所表现的性觉思想。 　　另外，宗密还以三教中的‘密意破相显性教’（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，‘显示真心即性教’为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则‘不但空寂，而乃自然常知’。又空宗‘以诸法无性为性’，性宗则‘以灵明常住不空之体为性’。这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区别了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各别。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。 　　性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所已有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经》〈出现品〉的一段经文作证。骤然一看那段经文说︰‘无一众生而不具有佛的智慧，但以妄想执着而不证得。’好像真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同〈出现品〉在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的缘故。这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。汉文经典中那样的译法，意义很为含糊，宗密受了《起信论》思想的影响，先有真心本觉等成见，也就不加推敲而随便引来自成其说了。 　　此外，中国佛学中的性觉说构成以后，即在几个方面有其发展。其一，有些佛家将本觉的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞严经》、《圆觉经》等发挥其说。他们还对于《起信论》中没有说得清楚的‘如何从本觉的心发生一切世间现象’这一问题作了补充的解释。在《楞严经》里即模仿印度通俗的世界构成说，以为由内心扰乱发生尘垢，次第构成虚空、风轮、金轮、水轮等等，终于有了山河大地的世界。这样的说法自然是无稽之谈，但从前的佛家深信不疑，多方阐扬，致使此经成为极其流行之书。 　　其二，贤首宗的学者从法藏（643～712）开始，即将性觉之说和有关如来藏的经论联系在一起，建立了‘如来藏缘起’的理论。后来还将《楞伽经》、《起信论》以及《法界无差别论》等，总判为‘如来藏缘起宗’，以与所判印度佛教中的‘随相法执宗’（部派佛学）、真空无相宗（大乘佛学中观派）、唯识法相宗（大乘佛学瑜伽行派）并列，而视同大乘佛学的最后定论。这一种看法，从印度佛学源流来说是有问题（其详当另题论述）。 　　其三，性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带着觉性。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。明白提出此说的，是天台宗学者湛然（711～782）。他在所撰《金刚錍》的短篇论文里，即以此种观点大谈其‘无情有性’的主张（无情是说身外无情之物，如草木砾尘等；性是说佛性），终于成为一类泛神论的思想。 　　其四，在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥，像禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’。无一不是要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来为启发（所谓‘发明心要’）。在《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》、《圆觉》、《维摩》为禅门三经之说。其关于心性的思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。 　　总之，在中国佛学里有关心性的基本思想，可说是极其重要的一部分，有时还可算是中心的部分，佛家思想通过中国佛学来影响于别家学说的，也常以这部分为其重点。现在辨明它和印度佛学所说不同之处，以见其特征，应该是有一定的意义的。 　　［参考资料］ 早岛镜正《初期佛教只社会生活》；久松真一（等）编《禅の本质と人间の真理》；佐佐木现顺编《烦恼の研究》。